Par Matthew Miyagi Tuten (Miyagusuku Mashū)

Photo de Higa Toyomitsu prise après le soulèvement de Koza à Okinawa, Les îles Ryûkyū en 1970 contre le l’occupation militaire américaine.

Pour Frantz Fanon, le processus de la décolonisation est toujours une affaire violente. La décolonisation n’est pas simplement un ensemble de changements politiques discrets, mais la substitution complète d’une « espèce » de l’humanité avec une autre1. La décolonisation est ce qui crée une tabula rasa pour l’établissement d’un nouvel ordre ; elle n’est autre que l’effort pour créer une nouvelle humanité. Elle est violente parce que le colonialisme est la violence ultime. Cette violence se manifeste dans le « monde manichéiste » qu’est le monde colonial – un monde divisé en deux2 ; divisé entre le colon et le colonisé, entre les maîtres de la terre et les damnés de la terre. Lorsque Fanon a écrit à propos du processus violent de la décolonisation, il le pensait au sens matériel, tangible et littéral ; la décolonisation n’est pas une métaphore. Mais ce processus qu’il a exposé dans son ouvrage, Les Damnés de la Terre,a des implications philosophiques profondes. Comme le titre de cet essai le suggère, je veux simplement répondre à la question suivante : Qui sont « les damnés de la terre » ? Je crois que « les damnés de la terre », au sens philosophique, est une critique de l’ontologie, plus spécifiquement, de l’ontologie comme projet colonial.

Qu’est-ce que l’ontologie ?  L’étude de l’Être est ce qu’elle signifie littéralement. Plus spécifiquement, l’ontologie concerne les objets, les propriétés et les relations qui existent dans la réalité, pour le dire simplement. De nombreuses théories ontologiques ont été proposées : le monisme est l’idée qu’il y a une seule substance sous-jacente dans la réalité, le dualisme est l’idée qu’il y en a deux, et pour le naturalisme, toute la réalité est strictement composée de phénomènes naturels. Ici, je ne veux pas défendre ou proposer une de ces théories, mais plutôt discuter de la nature fonctionnelle de l’ontologie au sens large. Autrement dit, je discuterai le processus ontologique, en particulier, en ce qui concerne le projet colonial.  

Ce processus est accompli en compartimentant la réalité en catégories distinctes. Mais la réalité, spécifiquement la réalité sociale, n’est jamais appréhendée directement, elle est toujours médiatisée par l’utilisation des concepts. Au sens technique, les « concepts » sont des dispositifs épistémiques qui organisent l’expérience en une unité cohérente. Sans ces dispositifs, il serait difficile de faire des connexions et des continuités dans la réalité. Les concepts sont donc fonctionnels en ce sens qu’ils éclairent la qualité de nos expériences en fournissant un cadre antérieur pour l’intégration de l’expérience en tant que telle.3 L’« expérience » est comme les matériaux nus, et les concepts sont les outils qui les façonnent. Une sculpture est tout autant caractérisée par les outils qui l’ont façonnée que par les matériaux à partir desquels elle est façonnée.

Mais il y a aussi de la violence dans l’ontologie parce qu’elle compartimente la réalité en catégories discrètes. Parler d’outils sans parler des mains qui les utilisent, c’est commettre la même erreur que parler d’ontologie sans parler de concepts, de l’expérience. Or, l’ontologie, bien qu’elle concerne les objets, émane toujours d’un sujet, c’est-à-dire qu’elle a une composante phénoménologique. Donc l’ontologie, en tant que le processus de catégorisation, est inextricablement liée au pouvoir parce qu’elle décide ce qui existe et, surtout, ce qui n’existe pas. Cela a des implications politiques. Par exemple, selon Carl Schmitt, la tâche du « souverain », qui est à la fois la loi et au-dessus de la loi, est d’unifier l’hétérogénéité et de décider des exceptions au nom de sa propre préservation.4 Comme le souverain évoqué par Schmitt, l’ontologie a le pouvoir d’intégrer et d’exclure. La puissance d’une schématisation ontologique n’est pas simplement ce qu’elle pose, mais ce qu’elle nie et exclut de la réalité. Cela amène Enrique Dussel à appeler l’ontologie l’« idéologie des idéologies »5, c’est-à-dire que l’ontologie est un projet politique, non pas seulement philosophique. Cependant, et peut-être plus important encore, une autre caractéristique indicative du processus d’ontologie est de lier ce qui est inclus et ce qui est exclu en plaçant les deux en relation l’un avec l’autre. J’appelle ce processus celui de la périphérisation.

Mais une périphérie implique un centre, et les deux présupposent une certaine unité. Comment cette unité est-elle accomplie ? On peut fournir une réponse technique et historique. Immanuel Wallerstein, l’un des fondateurs de l’analyse des systèmes-monde, comprenait le capitalisme comme une totalité englobant le monde. « L’économie-monde capitaliste » est définie par une seule division du travail et est composée de zones distinctes : le centre, la semi-périphérie et la périphérie.6 Le centre extrait la valeur et les ressources des périphéries, tandis que les périphéries travaillent pour maintenir la richesse du centre. Pour Wallerstein, la nécessité structurelle pour l’accumulation constante, qui gouverne la logique du capital, a conduit les empires coloniaux de l’Ouest à forcer, à la pointe du fusil, des sociétés anciennes à entrer dans l’économie monde-capitaliste.7 Cette expansion a commencé à l’une des époques les plus violentes de l’histoire humaine moderne, à savoir, l’effacement, le génocide, l’asservissement, et la soumission des peuples d’Afrique, d’Asie et des Amériques. La justification de l’Ouest s’était que le colonialisme et l’expansion impérialiste étaient nécessaires pour la poussée du progrès humain. Cependant, cette tâche n’est pas seulement un effort économique, mais une tâche qui a des implications ontologiques.

Pour Wallerstein, le but de l’expansion capitaliste sous sa forme impérialiste est de détruire les modes indigènes de production sociale afin de les intégrer dans l’économie-monde.8 De même, le colonialisme est un effort pour détruire d’autre mondes afin d’intégrer ses habitants dans une unité impérialisante. Par « monde », j’entends tout simplement un système de symboles et de relations sociales qui reflètent les expériences d’un peuple. Il est similaire à la notion de culture, ou Weltanschauung. Comme je l’ai dit plus tôt, les mondes sont construits par des concepts, par des outils. C’est en cela précisément que consiste l’ontologie impériale, ou l’ontologie comme projet colonial : la destruction des mondes afin d’unifier. Fanon écrit que :

La violence qui a présidé à l’arrangement du monde colonial, qui a rythmé inlassablement la destruction des formes sociales indigènes, démoli sans restrictions les systèmes de références de l’économie, les modes d’apparence, d’habillement, sera revendiquée et assumée par le colonisé au moment où, décidant d’être l’histoire en actes, la masse colonisée s’engouffrera dans les villes interdites. Faire sauter le monde colonial est désormais une image d’action très claire, très compréhensible et pouvant être reprise par chacun des individus constituant le peuple colonisé. Disloquer le monde colonial ne signifie pas qu’après l’abolition des frontières on aménagera des voies de passage entre les deux zones. Détruire le monde colonial c’est ni plus ni moins abolir une zone, l’enfouir au plus profond du sol ou l’expulser du territoire.9

La contradiction de cette ontologie impériale est que, par le processus même d’intégration et d’unification, elle crée aussi de l’exclusion et de la division. Comme le dit Fanon, le monde colonial est un monde divisé en deux ; cette division est réalisée par l’unification. L’exclusion s’est accomplie par le processus de périphérisation.

Donc, l’émergence de l’ontologie impériale n’est pas quelque chose flotte dans l’air, pour ainsi dire, mais c’est quelque chose qui peut être ressenti par la peau. C’est un système qui émerge du pouvoir, de la lutte et de la domination parce que l’ontologie, comme elle émane du noyau impérial, tente de catégoriser et d’assimiler le monde des ténèbres. La rencontre coloniale est une rencontre entre deux mondes luttant pour le pouvoir. Le colon lutte pour dominer et intégrer, le colonisé lutte en résistance. Comme indiqué plus haut, les « mondes » sont composés des symboles et des relations sociales, et les symboles, en tant qu’une forme du concept, ont une qualité fonctionnelle en ce sens qu’ils aident les groupes à naviguer et à intégrer l’expérience. Le colonialisme détruit ou déforme le système des symboles des colonisés. Donc, les colonisés ne sont plus les producteurs de leurs propres réalités sociales, mais les objets de l’ontologie impériale, au service de l’enrichissement économique et ontologique du noyau impérial. Leurs relations sociales sont désormais régies par un système ontologique qui les déshumanise parce qu’ils se comprennent comme étant aux périphéries.10 C’est ce qui rend le colonialisme si traumatisant sur le plan philosophique.

Comme le pense Dussel, l’ontologie est la lumière qui ne peut pas être vue, mais qui nous permet de voir.11 Ce qui est illuminé existe, pour ainsi dire,ce qui s’éloigne de la lumière c’est la périphérie. Le processus le plus évident de périphérisation est la catégorisation en « races », ou différentes catégories d’humanité, avec la blancheur comme centre, et les races sombres comme périphéries.12 La blancheur est devenue la norme du progrès, de la civilisation, et de l’humanité, tandis que les races sombres sont devenues une carence. Cette périphérisation vivifie finalement l’humanité en deux « espèces » comme le dit Fanon : les colons et les colonisés. Autrement dit, la totalité de l’ontologie impériale bifurque et s’effondre dans une lutte ouverte. Comme l’esclave hégélien qui se libère de la domination du Maître, le colonisé ne veut plus être lié par le régime colonial et donc lutte pour l’émancipation. Mais contrairement à la dialectique d’Hegel, cette lutte n’est pas au service d’une unité supérieure. Ce n’est rien de moins qu’une guerre d’annihilation : « Régies par une logique purement aristotélicienne, elles obéissent au principe d’exclusion réciproque : il n’y a pas de conciliation possible, l’un des termes est de trop ».13  

Revenons à la question initiale : Qui sont « les damnés de la terre » ? Je crois que si on regarde les œuvres psychiatriques de Fanon, on peut construire une réponse. D’abord, dans sa thèse de 1951 sur l’ataxie de Friedreich, une maladie neurodégénérative causée par une déficience dans la production de frataxine, Fanon démontre que les maladies neurologiques ne peuvent être réduites à leurs origines biologiques parce qu’elles ont toujours une signification sociale :

Parlant d’un arbre, on dit qu’il est sur la colline, au fond d’une vallée ; d’un cendrier, qu’il est sur la table. On se contente d’exprimer un fait. Et certes, selon l’époque, l’arbre sera morne en hiver, lourd et couvert de feuilles au printemps. Cependant, qui ne voit qu’à aucun moment l’idée de relations n’intervient ? Avec l’homme, le fait perd de sa stabilité. Il ne s’agit plus d’un, mais d’une mosaïque de faits. L’homme existe toujours en train de … Il est ici, avec d’autres hommes et, en ce sens, l’altérité est la perspective réitérée de son action. Ce qui veut dire que l’homme, en tant qu’objet d’étude, exige une investigation multidimensionnelle.14

Autrement dit, comprendre les phénomènes pathologiques uniquement en termes neurologiques, sans tenir compte de la façon dont ils sont contextualisés par le social, est déshumanisant parce que c’est le social qui définit notre humanité. Il est ici possible de voir l’influence de Lacan sur Fanon, à savoir, que les catégories sociales sont toujours approximatives car la réalité (ou le Réel pour Lacan) résiste au processus de signification, et ainsi, résiste au processus de catégorisation.15

De plus, dans son essai intitulé « Rencontre de la société et de la psychiatrie », Fanon dit qu’il y a toujours une « tension » entre le « moi » et la société.16 Or, la formation du « moi » est à la fois une propriété émergente du milieu social et une réponse défiante à celui-ci. C’est parce que l’ontologie n’est pas seulement caractérisée par l’unité des catégories dans une totalité, mais aussi par la tension produite par les choses qui résistent au processus de signification et catégorisation. Ainsi, la réalité n’est pas, pour utiliser une métaphore, une forêt vierge prête à être colonisée et stabilisée par des catégories ontologiques, mais un lieu de contestation entre des systèmes de symboles et de relations sociales, entres des mondes, souvent contradictoires, indicatif de la lutte coloniale. Des catégories, des symboles et des concepts sont donc fonctionnels ; ils n’existent jamais indépendamment du pouvoir.

            Alors, « les damnés de la terre » constituent les éléments qui résistent à la catégorisation totalisante, et donc résistent à l’ontologie impériale. Ils sont les exclus et les niés, habitant les périphéries sombres. Pour Fanon, cette déficience se voit dans le lumpenprolétariat du monde colon : « C’est dans cette masse, c’est dans ce peuple des bidonvilles, au sein du lumpen-prolétariat que l’insurrection va trouver son fer de lance urbain. Le lumpen-prolétariat constitue l’une des forces le plus spontanément et le plus radicalement révolutionnaires d’un peuple colonisé ».17 Cette déclaration est signifiante parce que, pour Marx et Engels, le lumpenproletariat est une force réactionnaire, composée de criminels, de vagabonds, de chômeurs et ainsi de suite : « … cette vermine passive, cette lie des plus basses couches de la vielle société, peut se trouver enchaînée dans le mouvement par une révolution prolétarienne ; cependant, ses conditions de vie la disposeront plutôt à se vendre à la réaction. »18

            D’autre part, pour Fanon, le potentiel révolutionnaire du lumpenprolétariat se trouve précisément dans sa déficience, dans son incapacité à s’intégrer pleinement dans l’ordre politique et ontologique. Car contrairement à la bourgeoisie et au prolétariat qui sont liés par un rapport hégélien de dépendance mutuelle, le lumpenprolétariat est relégué à la périphérie ontologique, dépourvu de potentiel transformateur. Mais c’est de ce bannissement que le lumpenprolétariat, ironiquement, abrite le pouvoir le plus transformateur : « Dans les pays capitalistes, le prolétariat n’a rien à perdre, il est celui qui, éventuellement, aurait tout à gagner. Dans les pays colonisés le prolétariat a tout à perdre. »19 Ainsi, les damnés de la terre se caractérisent par la possibilité d’un changement social ; une possibilité qui émerge de son exclusion et de sa déficience.

            Là où il y a pouvoir, il y a contre-pouvoir. Là où il y a domination, il y a défiance. Et là où il y a oppression, il y a résistance. C’est de cette résistance que les damnés trouvent la possibilité de construire une nouvelle réalité sociale que Fanon considérait comme la tâche ultime de la décolonisation. Au sens philosophique, la tâche des damnés est de construire une nouvelle ontologie décentralisée où la lumière brille de divers points, comme des guérillas autour de l’armée envahissante. C’est donc de cette carence de l’humanité, de cette expérience d’être à la périphérie, que les damnés de la terre la trouvent : « Car il sait qu’il n’est pas un animal. Et précisément, dans le même temps qu’il découvre son humanité, il commence à fournir ses armes pour la faire triompher. »20

  1. Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte /Poche, 2002 [1961], p. 39.
  2. Id., p. 44.
  3. Sellars, Wilfrid, Empiricism & the Philosophy of Mind, Cambridge, Harvard University Press, 1997 [1956], p. 87.
  4. Schmitt, Carl, Théologie politique, trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard, 1988 [1922], p. 117.
  5. Dussel, Enrique, Philosophy of Liberation, trad. Aquilina Martinez and Christine Morkovsky,Eugene, Wipf & Stock Publishers, 1985, p. 15.
  6. Wallerstein, Immanuel, The Capitalist World-Economy, New York, Cambridge University Press, 1979, pp. 18 – 19.
  7. Id., pp.27 – 28.
  8. Id., pp. 145 – 146.
  9. Fanon, Frantz, Les damnés de la terre, p. 44.
  10. Id., p. 42.
  11. Dussel, Enrique, Philosophy of Liberation, p. 5.
  12. Fanon, Frantz, Les damnés de la terre, p. 43.
  13. Id., p. 42.
  14. Fanon, Frantz, « Altérations mentales, modifications et déficit intellectuel dans l’hérédo-dégénération, spino-cérébelleuse. À propos d’un cas de maladie de Friedreich avec délire de possession », Écrits sur l’aliénation et la liberté, ed. Jean Khalfa et Robert J.C. Young, 203 – 283, Paris, La Découverte Poche, 2015 [1951], pp. 219 – 220.
  15. Id., pp. 271 – 272.
  16. Frantz, Fanon, « Rencontre de la société et de la psychiatrie », Écrits sur l’aliénation et la liberté, ed. Jean Khalfa et Robert J.C. Young, 530 – 550, Paris, La Découverte Poche, 2015 [1959], p. 541
  17. Fanon, Frantz, Les damnés de la terre, p. 125.
  18. Marx, Karl, et Friedrich Engels, Manifeste du Parti Communiste, Paris, Bureau d’Editions, 1938 [1848], p. 21.
  19. Fanon, Frantz, Les damnés de la terre, p. 108.
  20. Id., p. 46.
Partager: